Hintergründe

Über Theorie und Strategie im Kampf für eine nicht-patriarchale Gesellschaft

Die Frauenbewegung hat sich zu einer der bedeutendsten Bewegungen der heutigen Zeit entwickelt. Argentinien ist dabei eines ihrer internationalen Zentren. In der Hitze der Kämpfe haben sich dementsprechend mehrere Debatten entwickelt.

Über Theorie und Strategie im Kampf für eine nicht-patriarchale Gesellschaft

In einem kür­zlich erschiene­nen Artikel darüber, wie man patri­ar­chale Gewalt bekämpfen und been­den kann, haben wir uns mit der puni­tivis­tis­chen, also bestrafend­en, Logik auseinan­derge­set­zt. Diese Logik set­zt entwed­er auf die Stärkung der Zwangs­ge­walt des Staates oder auf die öffentliche Anprangerung bes­timmter Per­so­n­en als einzig möglich­er Strate­gie, wenn es keine Jus­tiz gibt, die die Opfer entschädigt. Jedoch tren­nt diese Logik diese poli­tis­chen Vorschläge zur Kon­trolle und Bestra­fung des drin­gen­den Prob­lems der machis­tis­chen Gewalt vom Ziel ein­er Gesellschaft ohne Aus­beu­tung oder Unter­drück­ung, für die wir kämpfen.

An dieser Stelle sind nicht nur Strate­gien und Pro­gramme im Spiel, son­dern auch all­ge­meinere the­o­retis­che Konzepte, auf die sie auf­bauen. Wir möcht­en diesen Artikel let­zteren, viel weniger disku­tierten, wid­men. Trotz sein­er Länge stellt der Artikel notwendi­ger­weise eine teil­weise Verkürzung dar, von der wir jedoch hof­fen, dass sie zur Debat­te beiträgt.

Politik und “Naturzustand”

Carl Schmitt argu­men­tiert: “Jede poli­tis­che Idee nimmt irgend­wie Stel­lung zur ‘Natur’ des Men­schen und set­zt voraus, dass er ‘von Natur gut’ oder ‘von Natur böse’ ist.” (1) Tat­säch­lich basiert jede Poli­tik mehr oder weniger bewusst, expliz­it oder impliz­it auf ein­er bes­timmten Sicht der Welt und des Men­schen. Es gibt jedoch nicht nur zwei Alter­na­tiv­en, son­dern eine dritte: dass der Men­sch “von Natur aus” wed­er gut noch schlecht ist.

Thomas Hobbes ist zweifel­los der berühmteste Vertreter der pes­simistis­chen Anthro­polo­gie inner­halb der mod­er­nen poli­tis­chen Philoso­phie. Seine berühmte Aus­sage, dass der “Men­sch dem Men­schen ein Wolf” sei (Homo homi­ni lupus), fasst seine Vorstel­lung zusam­men, dass der Men­sch an sich hedo­nis­tisch und ego­is­tisch sei. Im “Naturzu­s­tand” herrscht der Krieg aller gegen alle (bel­lum omni­um con­tra omnes). Diese Kriegs­ge­fahr bringt die Indi­viduen zum Abschluss eines auf Angst basieren­den Sicher­heitsver­trags, aus dem der Leviathan her­vorge­ht – jenes bib­lis­che Mon­ster, mit dem Hobbes metapho­risch auf einen Staat ver­weist, dem die Unter­ta­nen alle Macht geben, um ihren Schutz und die Erhal­tung des Lebens zu gewährleis­ten.

John Locke, Vor­re­it­er des klas­sis­chen Lib­er­al­is­mus, geht eben­falls von der Notwendigkeit eines Ver­trags aus. Denn obwohl er der Ansicht ist, dass der Krieg außer­halb der Moral des “Natur­rechts” liegt, führe das Fehlen eines Richters, der die Erfül­lung dieses Natur­rechts garantieren und zwis­chen den ver­schiede­nen Inter­essen des Einzel­nen im “Naturzu­s­tand” ver­mit­teln kann, zu einem ähn­lichen möglichen Kriegszu­s­tand. Im Gegen­satz zu Hobbes argu­men­tiert er, dass die Frei­heit­en des Einzel­nen, ins­beson­dere das (kap­i­tal­is­tis­che) Eigen­tum­srecht, kon­sti­tu­tiv für den Ver­trag sind, eben­so wie die daraus resul­tierende Ungle­ich­heit.

Gegenüber Hobbes und Locke kön­nen wir J. J. Rousseau her­anziehen, der eine opti­mistis­chere anthro­pol­o­gis­che Hal­tung hat, die in der Idee des “edlen Wilden” pop­ulär gemacht wurde. Dies ist ein kom­plex­er­er Ansatz, als wir ihn in diesen kurzen Zeilen entwick­eln kön­nen, aber wir kön­nen her­vorheben, dass es in Rousseau kein Konzept der men­schlichen Natur als das eines “gefal­l­enen Wesens” gibt, das von ein­er Art weltlich­er Ver­sion der Erb­sünde geprägt sei. Es sei ger­ade der lib­erale Ver­trag mit Pri­vateigen­tum und Ego­is­mus, der den Men­schen per­vertiert, Ungle­ich­heit schafft und gle­ichzeit­ig den Anschein erweckt, dass die Dom­i­nanz ein­er Min­der­heit über die großen Mehrheit­en legit­imiert sei. Die Kor­rup­tion des Men­schen sei somit kein natür­lich­es, son­dern ein soziales Pro­dukt, weshalb die Insti­tu­tion eines demokratis­chen und egal­itären Gesellschaftsver­trags in Form eines “all­ge­meinen Wil­lens” in der Lage sei, sie umzukehren.

Irgend­wo zwis­chen Locke und Rousseau kön­nten wir das Denken mehrerer soge­nan­nter amerikanis­ch­er “Grün­derväter” wie James Madi­son verord­nen, für die es zwar nicht möglich sei, das Böse voll­ständig aus der men­schlichen Gesellschaft zu ver­ban­nen, für die man aber danach streben könne, es auszu­gle­ichen, indem man das “Gute” ver­mehrt (eine Idee, die sich beispiel­sweise in späteren emblema­tis­chen Insti­tu­tio­nen der Phil­an­thropie wie dem Rotary Club (2) und vie­len ähn­lichen nachver­fol­gen lässt, mit denen Kapitalist*innen “human­itäre Hil­fe” fördern). In opti­mistis­cheren anthro­pol­o­gis­chen Ver­sio­nen wie der von Thomas Jef­fer­son stellen wir fest, dass er zwar ein­er­seits der Ansicht ist, dass jede Gen­er­a­tion das Recht auf eine eigene Ver­fas­sung habe und dass es notwendig sei, mehr oder weniger egal­itäre soziale Beziehun­gen aufrechtzuer­hal­ten. Jedoch geht er ander­er­seits davon aus, dass der Weg dazu die Vertei­di­gung ein­er ide­al­isierten land­wirtschaftlichen Lebensweise (Pas­toral­is­mus) sei, welche aber in Wirk­lichkeit auf nichts Gerin­gerem als Sklaverei basiert (3).

Nun gibt es, wie gesagt, nicht nur zwei anthro­pol­o­gis­che Vorstel­lun­gen vom Men­schen, wo er “gut” oder “schlecht” ist (oder eine bes­timmte Kom­bi­na­tion aus bei­dem), son­dern drei. Marx und Engels sind die radikalsten Vertreter dieser drit­ten Posi­tion. Sie lehnen die Vorstel­lung ein­er fes­ten men­schlichen Natur ab. Der Men­sch verän­dere durch Arbeit oder bewusste Aktiv­ität die Welt um ihn herum und ver­wan­dle sich gle­ichzeit­ig selb­st. Darauf basiert die Idee der “Prax­is”. Darin gibt es wed­er einen “Naturzu­s­tand” noch “natür­liche” Insti­tu­tio­nen oder Rechte, son­dern nur soziale Beziehun­gen, die vom Men­schen selb­st aufge­baut wur­den und die ihn wiederum bedin­gen. In Marx’ Worten: “Die Men­schen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stück­en, nicht unter selb­st­gewählten, son­dern unter unmit­tel­bar vorge­fun­de­nen, gegebe­nen und über­liefer­ten Umstän­den.” (4)

Staat und Zivilgesellschaft: Frauen außerhalb der Politik

Fem­i­nis­tis­che Denkerin­nen haben bere­its im 18. Jahrhun­dert die geschlechtliche Dif­ferenz und patri­ar­chale Unterord­nung von Frauen als zen­trale Ele­mente für eine Kri­tik an den Ver­trags­the­o­rien – Hobbes, Locke und Rousseau – erhoben, die einen Grün­dungsmo­ment der mod­er­nen poli­tis­chen Philoso­phie darstellen.

Hobbes argu­men­tiert zwar the­o­ri­etisch, dass Frauen und Män­ner im “Naturzu­s­tand” gle­ich­berechtigt sind, betra­chtet die Fam­i­lie jedoch als eine For­ma­tion, die aus einem Gesellschaftsver­trag entste­ht – eben­so wie die Zivilge­sellschaft –, wo Frauen die Unter­w­er­fung unter die männliche Macht frei­willig akzep­tieren. Während Lock­es The­o­rie zwar die Grund­la­gen des Lib­er­al­is­mus und des bürg­er­lichen Par­la­men­taris­mus gegen den auf göt­tlichem Recht basieren­den Abso­lutismus legt, wird dieser grundle­gende Bruch mit dem patri­ar­chalen Recht der Feu­dal­her­ren nicht auf die mod­erne ehe­liche Gesellschaft aus­gedehnt, die in Lock­es Denken eine eigene Sphäre, getren­nt vom sozialen und poli­tis­chen Leben, darstellt.

Für Locke wird die Ehe durch einen Ver­trag zwis­chen Mann und Frau zum Zwecke der Fortpflanzung und zur Gewährleis­tung des Erbes begrün­det; aber obwohl sich Einzelper­so­n­en frei­willig dem ehe­lichen Bund unter­w­er­fen, ist es der pater famil­ias, der die Autorität hat (ins­beson­dere in Bezug auf die gesamte Macht über das Fam­i­lien­ver­mö­gen) – und zwar nicht auf der Grund­lage von Kon­sens oder Ver­nun­ft, son­dern ergibt sich aus der “Natur”. Die fem­i­nis­tis­che Philosophin Cristi­na Moli­na Petit betont: “Die Ehe wird bei Locke schließlich als ein Ver­trag geschlossen, nicht so sehr zum Schutz des gemein­samen Inter­ess­es der Ehep­art­ner, son­dern zum Schutz des Eigen­tums des Vaters.” (5)

Rousseau sein­er­seits spart trotz des demokratis­chen Charak­ters sein­er The­o­rie, die ihn von allen anderen Ver­trags­the­o­retik­ern unter­schei­det, sowie sein­er Kri­tik an der Ungle­ich­heit, die “Pri­vat- oder Hauswirtschaft“aus der “all­ge­meinen oder poli­tis­chen Ökonomie” aus. Das heißt, auch in seinem Gesellschaftsmod­ell kon­sti­tu­iert sich der Staat oder der öffentliche Raum als eigen­ständi­ge Sphäre gegenüber der Pri­vat­sphäre, in die Frauen ver­ban­nt wer­den. Er behauptet sog­ar: “Wenn sich die Frau deswe­gen über die ungerechte Ungle­ich­heit beklagt, die der Mann bekun­det, so hat sie unrecht; diese Ungle­ich­heit ist keine men­schliche Ein­rich­tung, oder zumin­d­est nicht das Werk des Vorurteils, son­dern das der Ver­nun­ft: der, dem die Natur die Kinder als Gut anver­traut, ist dem anderen dafür ver­ant­wortlich” (6).

Schon in kon­vul­siv­en Jahren der Franzö­sis­chen Rev­o­lu­tion argu­men­tiert Mary Woll­stonecraft (Autorin des Klas­sik­ers Die Vertei­di­gung der Rechte der Frau, 1792) gegen die Vorstel­lun­gen der Ver­trags­the­o­retik­er und gegen jene Ansätze wie die von Rousseau, die Frauen in den häus­lichen Bere­ich ver­ban­nten, die sie als “irra­tional” beze­ich­net. “Wer”, fragte Woll­stonecraft rhetorisch, “machte den Mann zum Allein­richter, wenn die Frau mit ihm die Gabe der Ver­nun­ft teilt?” (7).

Seit­dem stell­ten viele fem­i­nis­tis­che Denkerin­nen die Vorstel­lung in Frage, die in diesen mod­er­nen poli­tis­chen The­o­rien trotz all ihrer Unter­schiede vorhan­den ist, näm­lich dass die Poli­tik für das öffentliche Leben kon­sti­tu­tiv sei. Denn diese The­o­rien mis­sacht­en, dass die Exis­tenz antag­o­nis­tis­ch­er Sphären des Öffentlichen und Pri­vat­en auch ein soziales und poli­tis­ches Kon­strukt ist und dass daher die Fam­i­lie und die Ver­ban­nung von Frauen in diese Sphäre eine his­torische Tat­sache ist, die das Zeichen der Unter­drück­ung trägt. Die Vorstel­lung, dass die Men­schen frei und gle­ich­berechtigt geboren wer­den – was für die aufkeimende Bour­geoisie in ihrem Kampf gegen die Feu­dal­macht (welche sich auf die Ide­olo­gie stützte, dass es auser­wählte Wesen gebe, die zur Herrschaft über ihre Unter­ta­nen bes­timmt seien) sehr rev­o­lu­tionär war – schloss Frauen von diesem Uni­ver­sal­is­mus aus.

Marx und Engels waren große Kri­tik­er des vom bürg­er­lichen Denken verkün­de­ten falschen Uni­ver­sal­is­mus der “Gle­ich­heit” und “Frei­heit” sowie der mythis­chen lib­eralen Tren­nung zwis­chen Staat und Zivilge­sellschaft. Gle­ichzeit­ig inte­gri­erten sie in ihre Aus­führun­gen eine kri­tis­che Analyse der Beziehung, die zwis­chen der Entste­hung von sozialen Klassen aus der Entwick­lung des Pri­vateigen­tums, der Entste­hung der Fam­i­lie und des Staates beste­ht. Wie Engels betont, war die monogame Ehe (die mit diesem Charak­ter nur für Frauen galt) die “welt­geschichtliche Nieder­lage des weib­lichen Geschlechts”. Ihr Ursprung ist his­torisch mit der Exis­tenz ein­er auf­streben­den Eigen­tum­sklasse ver­bun­den, die auf Kosten der Aus­beu­tung von Nicht-Eigen­tümern lebt, aber die Kon­trolle der Fortpflanzungs­fähigkeit der Frauen benötigt, um einen legit­i­men Nach­wuchs zu gewährleis­ten, der wiederum das Erbe dieses Eigen­tums erlangt.

Zwei Arten der Kritik an der Fiktion des “Universalismus”

Der Gesellschaftsver­trag der bürg­er­lichen Mod­erne ist in dem Sinne, wie wir ihn entwick­elt haben, ein Pakt zwis­chen “freien” und “gle­ich­berechtigten” Män­nern, die den öffentlichen poli­tis­chen Raum bilden, in dem die Frauen unter­ge­ord­net bleiben, weil sie “natür­lich” zur Fortpflanzung in einem von der Poli­tik nicht beleuchteten Bere­ich, der Pri­vat­sphäre, bes­timmt sind. Dies zeigt sich daran, dass Frauen in den Ehege­set­zen als den Män­nern unter­wor­fen betra­chtet wur­den, dass sie erst mehrere Jahrhun­derte nach den Män­nern Zugang zur Bil­dung hat­ten, dass sie erst mehrere Jahrzehnte nach den Män­nern das Wahlrecht erlangten (und in vie­len Län­dern sog­ar erst Mitte des zwanzig­sten Jahrhun­derts). Es zeigt sich auch daran, dass die Geset­ze sie daran hin­derten, ihr Eigen­tum zu ver­wal­ten, und dass es sog­ar als eine geset­zlich ver­ankerte moralis­che Pflicht galt, dass Frauen den sex­uellen Bedürfnis­sen ihrer Ehemän­ner nachka­men (“ehe­liche Pflicht”), was bis vor weni­gen Jahren die strafrechtliche Ver­fol­gung von Verge­wal­ti­gun­gen in der Ehe ver­hin­dert hat.

Laut Car­ole Pate­man bleibt die patri­ar­chale Macht der alten Gesellschaft im Laufe der Geschichte nicht unverän­dert. Stattdessen hat das Patri­ar­chat zwei oper­a­tive Dimen­sio­nen: eine ist gen­er­a­tio­nen­be­zo­gen (die Macht des Vaters über Söhne und Töchter), die andere bezieht sich auf die Macht des Mannes über seine Frau. Und während der Über­gang von der alten Gesellschaft zur Ver­fas­sung mod­ern­er Staat­en eine Nieder­lage des Patri­ar­chats als Macht des Vaters bedeutete, bilde­ten die neuen Ver­fas­sun­gen den­noch eine “patri­ar­chale Zivilge­sellschaft”, in der Frauen (als Ehe­frauen und Müt­ter) der männlichen Macht unter­ge­ord­net waren, außer­halb des Gesellschaftsver­trags, der Öffentlichkeit, kurz gesagt, außer­halb der Poli­tik (8).

Dies erlaubt es uns nun, im Großen und Ganzen zwei unter­schiedliche the­o­retisch-strate­gis­che Wege gegen den falschen Uni­ver­sal­is­mus eines Gesellschaftsver­trags (als Ide­olo­gie der Ver­fas­sung des mod­er­nen bürg­er­lichen Staates) aufzuzeigen. Dieser Gesellschaftsver­trag ver­birgt im gle­ichen Atemzug, wie er als Vere­in­barung zwis­chen gle­ich­berechtigten und freien Indi­viduen dargestellt wird, dass seine Ver­fas­sung die “dun­kle Seite” eines Regimes der Unter­drück­ung von Frauen und ihrere Aus­gren­zung aus dem öffentlichen bein­hal­tet.

Der erste Weg kann an den Ausar­beitun­gen von Car­ole Pate­man selb­st ver­an­schaulicht wer­den. Nan­cy Fras­er, die Pateman’s Werk Der Geschlechter­ver­trag als Ressource für die Kri­tik an der klas­sis­chen The­o­rie des Gesellschaftsver­trages lobt, kri­tisiert an Pateman’s Vorstel­lung gle­ichzeit­ig, dass sie die Unterord­nung von Frauen in der kap­i­tal­is­tis­chen Gesellschaft auf eine dyadis­che Beziehung zwis­chen Mann und Frau im Sinne eines Herr-Knecht-Ver­hält­niss­es reduziere, bei dem “die Unterord­nung von Frauen in erster Lin­ie als Zus­tand der Unter­w­er­fung unter die direk­te Kon­trolle eines indi­vidu­ellen Mannes ver­standen wird. Männliche Herrschaft ist somit eine Beziehung dyadis­ch­er Macht, in der ein über­ge­ord­neter Mann eine weib­liche Untergebene kon­trol­liert” (9). Auf diese Weise reduziere sich die nüt­zliche fem­i­nis­tis­che Kri­tik des falschen bürg­er­lichen Uni­ver­sal­is­mus ten­den­ziell auf eine Analyse der heuti­gen Gesellschaft, in der patri­ar­chale Unter­w­er­fung als Beziehung zwis­chen indi­vidu­ellen Män­nern und Frauen dargestellt wird und das ganze Netz der kap­i­tal­is­tis­chen Aus­beu­tung und Unter­drück­ung, in dem sie stat­tfind­et, aus den Augen ver­liert (10).

Der zweite Weg wäre, diese fem­i­nis­tis­che Kri­tik an der Fik­tion des Uni­ver­sal­is­mus viel radikaler zu entwick­eln, gegen die gegen­wär­ti­gen For­men des Patri­ar­chats und seine Verzah­nung mit dem bürg­er­lichen Staat und dem kap­i­tal­is­tis­chen Sys­tem. Das heißt, so wie dieser falsche Uni­ver­sal­is­mus der bürg­er­lichen poli­tis­chen Ide­olo­gie die Unter­drück­ung von Frauen ver­birgt (und als natür­lich darstellt), ver­birgt (und nat­u­ral­isiert) der­selbe Mech­a­nis­mus die Aus­beu­tung der großen Masse von Produzent*innen (d.h. der­jeni­gen, die auf dem Markt nur ihre Arbeit­skraft verkaufen kön­nen, mit­tels des “freien” Ver­trags mit dem Kap­i­tal­is­ten) durch eine Min­der­heit an Eigentümer*innen der Pro­duk­tion­s­mit­tel. Das garantiert gle­ichzeit­ig die Repro­duk­tion der Arbeit­skräfte – jeden Tag und über die Gen­er­a­tio­nen hin­weg – mit­tels der kosten­losen und verun­sicht­barten Arbeit der Frauen im pri­vat­en Bere­ich.

Von diesem Blick­winkel aus wer­den die Sphären des Pri­vat­en und des Öffentlichen erleuchtet, wodurch sich zeigt, wie sie inner­halb des patri­ar­chalen kap­i­tal­is­tis­chen Sys­tems spez­i­fis­che Merk­male erhal­ten, die sich von dem alten Patri­ar­chat unter­schei­den, das die Bour­geoisie hin­wegfegte. So wer­den auch die materiellen Bedin­gun­gen sicht­bar, die sie stützen und alles andere als natür­lich sind, was die Per­spek­tive des Endes der kap­i­tal­is­tis­chen Aus­beu­tung und der Verge­sellschaf­tung der repro­duk­tiv­en Arbeit und Pflege, die fast auss­chließlich Frauen obliegt, aufwirft.

Zum Weit­er­lesen: Mehr als Care: Sil­via Fed­eri­ci, Arbei­t­erin­nen und ihre Klasse

Den kapitalistisch-patriarchalen Staat stärken?

Mit einem Ansatz, der mit dem von Pate­man ver­wandt ist, behauptet die Juristin Catharine MacK­in­non, dass, so wie Arbeit für den Marx­is­mus die grundle­gende Kat­e­gorie sei, es für den Fem­i­nis­mus die Sex­u­al­ität sei – ver­standen als ein Prozess, in dem “soziale Geschlechter­ver­hält­nisse geschaf­fen, organ­isiert, aus­ge­drückt und ges­teuert wer­den” (11). Susan Watkins betont in Bezug auf MacK­in­non: “Sex­u­al­ität ist für sie Geschlechterun­gle­ich­heit: ‘Männliche Erre­gung über die Reduzierung ein­er anderen Per­son auf eine Sache ist ihre Triebfed­er.’ Der Beweis dafür wurde durch fem­i­nis­tis­che Bewusst­seins­bil­dung über die gelebten Erfahrun­gen von Frauen erbracht, die in ‘Verge­wal­ti­gung, Inzest, Mis­shand­lung, sex­ueller Beläs­ti­gung, Abtrei­bung, Pros­ti­tu­tion und Pornografie’ konkretisiert sind.” (12)

Die logis­che poli­tis­che Kon­se­quenz dieses Ansatzes ist ein sep­a­ratis­tis­ch­er Fem­i­nis­mus. In dieser Sichtweise von Beziehun­gen zwis­chen Män­nern und Frauen als einem Feld, das durch die primäre Unter­drück­ung mit­tels sex­ueller Gewalt polar­isiert ist, scheint der Unter­schied zwis­chen dem Männlichen und dem Weib­lichen den Platz des Hobbes’schen homo homi­ni lupus einzunehmen. Jede Sichtweise der Unter­drück­ung von Frauen als dyadis­che Herr-Knecht-Beziehung zwis­chen einem bes­timmten Mann und ein­er bes­timmten Frau führt zur Ohn­macht in Bezug auf die Trans­for­ma­tion dieser Unterord­nungssi­t­u­a­tion – es sei denn, man ver­sucht, einen Krieg der Hälfte der Men­schheit gegen die andere Hälfte zu führen, was nur in aufwändi­gen dystopis­chen Fan­tasien auftritt. Es ist eine Art reduk­tion­is­tis­ch­er Essen­tial­is­mus, der am Ende die Frage des sozialen Sys­tems, den Kampf gegen Aus­beu­tung, Ras­sis­mus, Frem­den­feindlichkeit, Impe­ri­al­is­mus und die ganze Rei­he von Unter­drück­un­gen, die der patri­ar­chale Kap­i­tal­is­mus eben­falls für seine Herrschaft nutzt, bei­seite lässt.

Der Ausweg, den Autorin­nen wie MacK­in­non aufzeigen, weist schließlich auf eine Strate­gie hin, die sich auf die Forderung nach staatlich­er Inter­ven­tion zur Reg­ulierung, Ein­schränkung, Bestra­fung und Repres­sion dieser Unter­w­er­fung konzen­tri­ert, die (indi­vidu­elle) Män­ner (indi­vidu­ellen) Frauen in ihren zwis­chen­men­schlichen Beziehun­gen aufzwin­gen. Der patri­ar­chale lib­erale Staat wird auf Hobbes’sche Weise zu einem poten­ziellen “Ret­ter” von Frauen vor Män­nern, die “von Natur aus” ihre sex­uelle Herrschaft über sie ausüben. Dieser Weg des Puni­tivis­mus erweist sich jedoch auch als macht­los, um ein Prob­lem anzuge­hen, das tiefe struk­turelle und sys­temis­che Wurzeln hat, wie alle Sta­tis­tiken zeigen: Mit oder ohne Geset­ze zur Ein­schränkung und Bestra­fung von Gewalt gegen Frauen hält sich die Zahl der Sex­u­alver­brechen und Fem­i­nizide uner­bit­tlich aufrecht.

Patriarchale Gewalt und Herrschaft

Die Anthro­polo­gin Rita Sega­to, die analysiert, welchen Ein­fluss Kriege auf die Unter­drück­ung von Frauen haben, erk­lärt unter anderem: “Ein Teil der Bewe­gung, vor allem Catha­ri­na MacK­in­non fol­gend, spricht von der Kon­ti­nu­ität von Kriegsver­brechen und Friedensver­brechen, (…) bekräftigt, dass die Prax­is der Verge­wal­ti­gung in zeit­genös­sis­chen Kriegen, in neuen Kriegs­for­men, eine Erweiterung der häus­lichen Erfahrung ist, von dem, was zuhause geschieht. Meine Posi­tion ist nicht, dass die For­men des Krieges eine Kon­ti­nu­ität des häus­lichen Lebens sind, son­dern im Gegen­teil, dass es die Form des Krieges selb­st ist, die sich auf die Zer­störung von Frauenkör­pern konzen­tri­ert und damit das Ver­trauen der Gemein­schaft zer­stört” (13).

Mit diesem Ansatz legt Sega­to die grundle­gende Rolle der patri­ar­chalen Gewalt für die Herrschaft des Sys­tems ins­ge­samt auf den Tisch. Auf die Frage, warum Frauen ange­grif­f­en wer­den, antwortet sie: “Es gibt Arbeit­en, die zeigen, dass mit dem Angriff auf Frauen diese zen­trale Achse ange­grif­f­en wird, wie beim Implodieren eines Gebäudes. Dadurch wird alles zer­stört” (14). Gle­ichzeit­ig entwirft sie das Konzept ein­er “Päd­a­gogik der Grausamkeit”, deren Ziel es sei, “das Schaus­piel der Verge­wal­ti­gung des Lebens zu fördern und sich daran zu gewöh­nen, bis nur noch Über­reste hin­ter­lassen wer­den” (15).

Im Gegen­satz zu Per­spek­tiv­en, die auf ein­er Polar­isierung von Mann und Frau aus­ge­hend von der primären Unter­drück­ung mit­tels sex­ueller Gewalt basieren, eröffnet Sega­to die Diskus­sion darüber, wie man patri­ar­chaler Gewalt in ihrer sys­temis­chen Real­ität ent­ge­gen­treten kann, und schlägt gle­ichzeit­ig vor: “Wir kön­nen kein Fem­i­nis­mus des Fein­des sein, bei dem ein Opfer darge­bracht wird, wie wir Frauen es früher waren. Wir wollen nicht die gle­ichen Meth­o­d­en. Wir wollen eine Welt voller Fre­undin­nen und Fre­unde” (16).

Ihr Vorschlag, diese “ver­söh­nte Welt” zu erre­ichen, bein­hal­tet: “Die Gemein­schaft neu zu weben bedeutet, sich in ein his­torisches Pro­jekt einzubrin­gen, das ent­ge­genge­set­zte Ziele zum his­torischen Pro­jekt des Kap­i­tals aufwirft” (17). Sie legt jedoch nicht fest, was die Strate­gie ist, um “die Gemein­schaft neu zu weben”, bei der es sich in Wirk­lichkeit heute um eine in Klassen unterteilte Gesellschaft han­delt, die von einem Staat der herrschen­den Klasse der Kapitalist*innen legit­imiert und aufrechter­hal­ten wird. Die Grün­dung von ver­söh­n­ten Gemein­schaften, die mit dem his­torischen Pro­jekt des Kap­i­tals diver­gent sind, ohne sich vorzunehmen, das kap­i­tal­is­tis­che Sys­tem an sein­er Wurzel zu zer­stören und die Zen­tral­ge­walt des Staates anzu­greifen, wird zu einem utopis­chen Ziel, das sich in der Gegen­wart an das reformistis­che (und genau­so utopis­che) Pro­jekt anpasst, durch päd­a­gogis­ches Han­deln die bru­tal­sten Kan­ten sys­temis­ch­er Grausamkeit abzufeilen.

Der Traum von ein­er ver­söh­n­ten Gesellschaft “von Fre­undin­nen und Fre­un­den” ist ein gemein­samer Wun­sch, den wir nur wahr wer­den lassen kön­nen, wenn wir eine Strate­gie zur Erkämp­fung dieser Gesellschaft entwick­eln. Wenn wir die Mit­tel vom Zweck tren­nen, wird die zukün­ftige Gesellschaft zu ein­er Utopie, und in der Gegen­wart wer­den wir uns darauf beschränken, Richter*innen, Polizeibeamt*innen und andere Beamt*innen der Insti­tu­tio­nen dieses stink­enden sozialen und poli­tis­chen Regimes auszu­bilden. Es gibt keine gültige Päd­a­gogik gegen die Ausbeuter*innen und die Insti­tu­tio­nen des patri­ar­chalen kap­i­tal­is­tis­chen Staates und den Impe­ri­al­is­mus, die von der beste­hen­den Ord­nung prof­i­tieren und sie garantieren.

Mittel und Zweck

So wie es keine Ziele unab­hängig von den Mit­teln gibt, so gibt es auch keine Meth­o­d­en unab­hängig von den Zie­len. Bedeutet das nun, dass wir nicht zum Staat gehen und/oder Forderun­gen an ihn stellen, wenn wir es mit einem konkreten Fall von sex­is­tis­ch­er Gewalt zu tun haben? Natür­lich nicht. Aber der Kampf für Gerechtigkeit in einem bes­timmten Fall, damit er nicht unges­traft bleibt, ist ein defen­siv­er Kampf, der uns auf ewigen Wider­stand beschränkt, wenn er nicht mit einem “offen­siv­en” Ele­ment kom­biniert wird.

Daher ist es wichtig, diese beson­deren Kämpfe mit dem umfassenderen Kampf gegen den Staat zu verknüpfen, dessen Strafvol­lzug einen strik­ten Klassen­charak­ter hat (wie man bei Gefäng­nis­sen sieht, die voll mit armen Men­schen sind, während organ­isiertes Ver­brechen unbe­straft bleibt). Seine Repres­sivkräfte ver­wal­ten Men­schen­han­del­snet­ze und Dro­gen­han­del. Sie unter­drück­en die Kämpfe der Arbeiter*innen und die Kämpfe gegen ein kap­i­tal­is­tis­ches Sys­tem, das sich zwar von der unbezahlten repro­duk­tiv­en Arbeit der Frauen ernährt, um seine Gewinne zu steigern, aber Frauen gle­ichzeit­ig über­pro­por­tion­al in Armut, Prekar­ität und informeller Arbeit hält.

Das Ver­hält­nis zwis­chen Mit­teln und Zie­len ist eben­falls von grundle­gen­der Bedeu­tung, um die Debat­te über öffentliche Anprangerun­gen anzuge­hen. Es ist nicht das­selbe, wenn ein miss­brauchen­der Priester, der von der kirch­lichen Hier­ar­chie unter­stützt wird, oder ein Man­ag­er, der Arbei­t­erin­nen belästigt, etc. angeprangert wird (18), oder wenn es sich zum Beispiel um gle­ichal­trige Jugendliche han­delt, die etwas Obszönes sagen oder immer wieder eine Klassenkam­eradin belästi­gen, wie es in vie­len Schulen geschieht. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit, Pro­tokolle zu imple­men­tieren, die den Unter­schieden in den Machtver­hält­nis­sen und dem Aus­maß der Gewalt Rech­nung tra­gen und die Organ­i­sa­tion von Frauenkom­mis­sio­nen nach­drück­lich fördern – ein The­ma, das wir speziell in früheren Artikeln entwick­elt haben.

Wenn die Mit­tel von diesen Über­legun­gen getren­nt wer­den, stellen sie sich schließlich den Zie­len ent­ge­gen.

Gemeinschaft und Klassenkampf

Wir sind nicht dazu ver­dammt, ewigen Wider­stand zu leis­ten. Keine Insti­tu­tion, kein Gesellschaftsver­trag oder Geschlechter­ver­trag entste­ht aus ein­er ver­meintlichen men­schlichen Essenz oder “Natur”. Patri­ar­chat und Kap­i­tal­is­mus kön­nen wirk­lich gestürzt wer­den. Die erste Voraus­set­zung dafür ist, die soziale und poli­tis­che Kraft zu artikulieren, um das mit ein­er Strate­gie und rev­o­lu­tionären Zie­len zu erre­ichen, und nicht mit Refor­men dieses Sys­tems und dieses patri­ar­chalen kap­i­tal­is­tis­chen Staates.

Aus dieser Per­spek­tive ist es notwendig – um Rita Sega­to zu para­phrasieren –, die Verbindun­gen zwis­chen den ver­schiede­nen Sek­toren, in die die Arbeiter*innenklasse ges­pal­ten wurde, neu zu weben, genau­so zwis­chen ihr und der Frauen­be­we­gung, der Studieren­den­be­we­gung und der gesamten aus­ge­beuteten und unter­drück­ten Bevölkerung. Sex­is­tis­che Gewalt und Machis­mus im All­ge­meinen greifen das Herz der Ein­heit ein­er Arbeiter*innenklasse an, die fast zu gle­ichen Teilen aus Frauen und Män­nern beste­ht. Hier gibt es in der Tat eine enorme “päd­a­gogis­che Arbeit”, die nicht nur einen poli­tis­chen und ide­ol­o­gis­chen Kampf gegen die Insti­tu­tio­nen darstellt, die zur Rück­ständigkeit der aus­ge­beuteten Klassen (wie unter anderem die Gew­erkschafts­bürokratie selb­st (19)) beitra­gen, son­dern auch gegen die männlichen Kol­le­gen selb­st. Und diese “päd­a­gogis­che Arbeit” wird nicht nur durch geduldigen “didak­tis­chen Unter­richt” geleis­tet, son­dern vor allem durch die Organ­i­sa­tion der sozialen Kraft der arbei­t­en­den Frauen, die ihre Fähigkeit entwick­eln, für ihre Rechte zu kämpfen und ihre Genossen von der Notwendigkeit zu “überzeu­gen”, sich ihrem eige­nen Kampf anzuschließen. Das Gle­iche gilt für die Studieren­den­be­we­gung und natür­lich für die rev­o­lu­tionären poli­tis­chen Organ­i­sa­tio­nen selb­st.

Ger­ade in diesen Kämpfen, im Kampf gegen den patri­ar­chalen Kap­i­tal­is­mus und inner­halb der Gew­erkschaften gegen die Bürokratie – die darauf abzielt, eine Macho-Gew­erkschaftsstruk­tur aufrechtzuer­hal­ten und die so aufge­baut ist, dass sie arbei­t­ende Frauen unter­repräsen­tiert, wenn nicht gar direkt auss­chließt – kön­nen Ele­mente ein­er neuen Klassen “-brüder­lichkeit” und “-schwest­er­lichkeit” entste­hen, die in der Idee der Gemein­schaft präsent sind (und bru­tal durch den Klassen­charak­ter der Gesellschaft ver­weigert wer­den). In diesen Kämpfen kön­nen auch die Kräfte entste­hen, den Sex­is­mus unab­hängig vom patri­ar­chalen kap­i­tal­is­tis­chen Staat, der ihn fördert und legit­imiert, zu bekämpfen, genau­so auch die Kräfte zur Selb­stvertei­di­gung von Frauen gegen sex­is­tis­che Gewalt.

Marxismus und Kommunismus

Gegenüber der puni­tivis­tis­chen The­o­rie von Catharine MacK­in­non und ihrer Kri­tik am Marx­is­mus betont Watkins: “Eine Stärke des Marx­is­mus als Gesellschaft­s­the­o­rie ist seine Fähigkeit, pos­i­tive und neg­a­tive Aspek­te, Schöp­fung und Zer­störung in einem einzi­gen Rah­men zu erfassen. Wenn eine fem­i­nis­tis­che ‘epis­che The­o­rie’ erforder­lich ist, muss sie das Gle­iche tun, sowohl Freuden als auch Gefahren umfassen” (20).

Es kann nur dann eine wirk­lich radikale Bewe­gung gegen­das patri­ar­chale kap­i­tal­is­tis­che Sys­tem geben, wenn sie auch eine Art “sex­uelle Rev­o­lu­tion” vorschlägt und die Tra­di­tio­nen der kon­ser­v­a­tiv­en Moral in Frage stellt. Dies war zum Beispiel während der Rus­sis­chen Rev­o­lu­tion von 1917 (bis zur Reak­tion der stal­in­is­tis­chen Bürokratie) (21) der Fall; oder in den 1960er Jahren, als Sek­toren des Fem­i­nis­mus und der Bewe­gung für sex­uelle Befreiung die Regeln für sex­uelles Ver­hal­ten und sex­uell-affek­tive Beziehun­gen in Frage stell­ten. Später – als Neben­pro­dukt sozialer, poli­tis­ch­er und kul­tureller Nieder­la­gen – beset­zte der Kap­i­tal­is­mus die “sex­uelle Befreiung” im Sinne von “Mark­t­frei­heit” neu; sex­uelle Iden­tität, Begehren und Fan­tasie wur­den auf indus­trieller Skala in Prof­i­to­b­jek­te umge­wan­delt. Der Puri­tanis­mus bes­timmter fem­i­nis­tis­ch­er Strö­mungen, der im All­ge­meinen mit dem Puni­tivis­mus ver­bun­den ist, ist let­z­tendlich die Kehr­seite dieses Prozess­es (22).

Spin­oza hat bere­its in sein­er Ethik angeprangert, wie das asketis­che Ide­al und die poli­tis­che Förderung dessen, was er “trau­rige Lei­den­schaften” nan­nte, einen sehr effek­tiv­en Dom­i­nanzmech­a­nis­mus darstellen. Eine The­o­rie, die keinen Platz für Vergnü­gen hat, die den Kör­p­er von seinen Fähigkeit­en und von der Möglichkeit tren­nt, “freudi­ge Lei­den­schaften” zu kul­tivieren, kann niemals für die Befreiung von Frauen und natür­lich auch von Män­nern nüt­zlich sein. Diese “Freude” kann nicht aus Gle­ichgültigkeit gegenüber dem Elend der Welt entste­hen, son­dern im Gegen­teil, indem man gegen die Herrschaft rebel­liert und sich daher nicht jenen “trau­ri­gen Lei­den­schaften” hin­gibt, die ihr immer dien­lich sind.

Der Kap­i­tal­is­mus hat Hobbes’ Idee des bel­lum omni­um con­tra omnes (Krieg aller gegen alle) zu seinem höch­sten Aus­druck gebracht – nicht als “Naturzu­s­tand”, son­dern als sozial­his­torische Real­ität. Er ernährt sich von der Erschöp­fung der sozialen Energien, vom Elend und der Ent­frem­dung der großen Mehrheit der Frauen und Män­ner, um seinen Hauptzweck zu erfüllen, näm­lich die Prof­ite ein­er Hand­voll Kapitalist*innen zu steigern. Dabei unter­gräbt er ständig die Entwick­lung der men­schlichen Fähigkeit­en, sowie der eige­nen Sex­u­al­ität und Fre­und­schaft, der Kul­tur, Kun­st und Wis­senschaft. Wir kämpfen nicht für die Reform dieses Sys­tems und dieses kap­i­tal­is­tisch-patri­ar­chalen Staates.

Ter­ry Eagle­ton betont: “Das lib­erale Gesellschaftsmod­ell will, dass der Einzelne in seinem eige­nen Raum wächst, ohne gegen­seit­ige Ein­mis­chung. Der fragliche poli­tis­che Raum ist also ein neu­traler Raum: Er ist wirk­lich dazu da, Men­schen getren­nt zu hal­ten, damit die per­sön­liche Erfül­lung des einen nicht den des anderen ein­schränkt” (23). Aus­ge­hend von der Tat­sache, dass dieses Mod­ell der kap­i­tal­is­tis­chen Gesellschaft wed­er ewig noch natür­lich ist, vertreten Marx und Engels die Per­spek­tive des Kom­mu­nis­mus, ein­er Gesellschaft ohne Staat und ohne soziale Klassen, frei von Aus­beu­tung und jeglich­er Unter­drück­ung. Ihr Kampf – und unser Kampf – ist für eine Gesellschaft, in der jede*r seine*ihre Frei­heit und Autonomie in und durch die per­sön­liche Erfül­lung ander­er erre­icht: Eine Welt von “Fre­undin­nen und Fre­un­den”? So etwas… nen­nen wir Kom­mu­nis­mus.

Dieser Artikel in Ideas de Izquier­da.

Fußnoten

(1) Carl Schmitt, Poli­tis­che The­olo­gie, München/Leipzig, Dunck­er & Hum­blot, 1934.

(2) Zum The­ma vgl. z.B. die inter­es­sante Analy­serei­he von Anto­nio Gram­sci in seinen Gefäng­nisheften zum “Rotary Club”, “Rotary Club und Freimau­r­ertum” und “Moralkodex der Rotari­er”.

(3) Wie Anto­nio Negri schreibt: “In den USA zeigt sich der radikale Bruch (der später zuse­hends träge wurde) des Ver­fas­sungs­geistes mit der Ver­fas­sung durch einen orig­inären Fakt: die Aufrechter­hal­tung der Sklaverei und die Frage der Afor-Amerikaner*innen im All­ge­meinen. Dieser Bruch anhand der Haut­farbe ist auch ein konzep­tioneller Bruch der Uni­ver­sal­ität des Konzepts von Frei­heit und Gle­ich­heit.” (Insur­gen­cies: con­stituent pow­er and the mod­ern state, Min­neapo­lis, Uni­ver­si­ty of Min­neso­ta Press, 1999)

(4) Karl Marx, Der achtzehnte Bru­maire des Louis Bona­parte, in: Werke, Bd. 8, Berlin, Dietz, 1972.

(5) Cristi­na Moli­na Petit, Dialéc­ti­ca fem­i­nista de la Ilus­tración, Madrid, Anthro­pos, 1994.

(6) Jean-Jacques Rousseau, Emile oder Über die Erziehung, Stuttgart 1963.

(7) Mary Woll­stonecraft, Eine Vertei­di­gung der Rechte der Frau, Leipzig, Ver­lag für die Frau, 1989.

(8) Vgl. Car­ole Pate­man, The Dis­or­der of Women. Democ­ra­cy, Fem­i­nism and Polit­i­cal The­o­ry, Cam­bridge, Poli­ty Press, 1989.

(9) Nan­cy Fras­er, Jus­tice Inter­rup­tus: Crit­i­cal Reflec­tions on the “Post­so­cial­ist” Con­di­tion, London/New York, Rout­ledge, 1996.

(10) Fras­er argu­men­tiert scharf­sin­nig: “Auch wenn der Arbeitsver­trag den Arbeit­er im Arbeit­sleben zum Untergebe­nen des Chefs macht, begren­zt er zugle­ich diese Sphäre des Zugriffs. Der Chef hat kein Recht auf direk­te Kon­trolle außer­halb dieser Sphäre.” Und in Bezug auf den Ehev­er­trag stellt sie her­aus: “Wenn die Ehe immer noch zu häu­fig ein­er Herr-Knecht-Beziehung ähnelt, liegt das in großem Maße an ihrer sozialen Ein­bet­tung in Bezug auf den geschlechter­ge­tren­nten Arbeits­markt, geschlechtlich struk­turi­erte Wohlfahrt­sregime und die geschlechter­ge­tren­nte unbezahlte Arbeit.” (Nan­cy Fras­er, a.a.O.).

(11) Catharine MacK­in­non, Toward a Fem­i­nist The­o­ry of the State, Cam­bridge, MA 1989.

(12) Susan Watkins, “Which fem­i­nisms?”, New Left Review Nº109, März-April 2018.

(13) Rita Sega­to, La guer­ra con­tra las mujeres, Madrid, Traf­i­cantes de Sueños, 2016.

(14) Eben­da.

(15) Eben­da.

(16) Inter­view mit Rita Sega­to: “La politi­ci­dad fem­i­nista no puede ser una políti­ca del ene­mi­go”, 17.12.2018.

(17) Rita Segaro, La guer­ra con­tra las mujeres, a.a.O.

(18) Lasst uns auch vorstellen, was im Fall der Vor­würfe, die argen­tinis­che Schaus­pielerin­nen kür­zlich öffentlich gemacht haben, hätte passieren kön­nen, wenn aus­ge­hend von dieser sel­ben Anklage gegen Prekarisierung in der Film- und The­ater­branche alle jun­gen Frauen und Arbei­t­erin­nen aufgerufen wor­den wären, gegen diese Unternehmen zu demon­stri­eren (wie gegen Tinel­li oder Suar, die zu den wichtig­sten Ver­bre­it­ern der Verd­inglichung von Frauen in Argen­tinien gehören), oder gegen die Prekarisierung an allen Arbeit­splätzen.

(19/a>) Das geht sog­ar bis zu Fällen, wo beispiel­sweise die Gew­erkschafts­bürokratie in der Seifenin­dus­trie einen eige­nen Kinder­pros­ti­tu­tion­sring auf dem Ferien­gelände der Gew­erkschaft betrieben hat.

(20) Susan Watkins, a.a.O.

(21) Vgl. Wendy Gold­man, Women, The State and Rev­o­lu­tion, Cam­bridge, Uni­ver­si­ty Press, 1993.

(22) “Besiegt an der kul­turellen Front, sicherte sich die radikalfem­i­nis­tis­che Jurispru­denz eine fes­tere Nis­che an US-Uni­ver­sitäten. Während der 80er und 90er Jahre kom­binierten sich Prozes­sak­tivis­mus, schrit­tweise Gericht­sentschei­dun­gen und die Inter­ven­tion der Exeku­tive, um die Def­i­n­i­tio­nen von Beläs­ti­gung und Über­grif­f­en zu erweit­ern, die Beweis­last der Anklage zu min­dern und die Haf­tung der Uni­ver­sität auszudehnen” (Susan Watkins, a.a.O.). Im sel­ben Artikel beschreibt die US-amerikanis­che Autorin, wie diese Per­spek­tive während der Präsi­dentschaftswahlkam­pagne von Oba­ma 2012 einen neuen Impuls bekam, als dieser Beläs­ti­gun­gen an Uni­ver­sitäten als eine sein­er Achsen auswählte und das US-Bil­dungsmin­is­teri­um diese Agen­da mit ein­er neuen Direk­tive auf­nahm. Anstelle von Pro­tokollen, die es erlauben, in Fällen machis­tis­ch­er Gewalt zu inter­ve­nieren – und dabei zu unter­schei­den, ob es sich um Macht­beziehun­gen oder um Sit­u­a­tio­nen unter gle­ichen han­delt, sowie das Recht des Beschuldigten auf Vertei­di­gung zu gewährleis­ten –, entwick­elte sich das, was einige eine zweite Welle der “sex wars” von Ende der 80er und Beginn der 90er Jahre nan­nten. Eine puni­tivis­tis­che Strate­gie und die Ultra­reg­ulierung ein­er angenom­men “legalen” Sex­u­al­ität gelangten in den Vorder­grund.

(23) Ter­ry Eagle­ton, After The­o­ry, Lon­don, Pen­guin, 2004.

Schreibe einen Kommentar

Deine E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht. Erforderliche Felder sind mit * markiert.