Frauen und LGBTI*

Feminismus und westliche Islamophobie

Feminismus und westliche Islamophobie

Der „Kampf der Kul­turen“ spiegelt sich auch im Fem­i­nis­mus wider. Ara­bis­che Frauen wer­den oft exo­tisiert und sind ras­sis­tis­chen Vorurteilen des „Ori­en­tal­is­mus“ aus­ge­set­zt. „Höhere west­liche Werte“ kön­nten die „unter­wür­fi­gen und pas­siv­en Frauen“ ange­blich befreien. In dieser falschen Gegenüber­stel­lung wer­den die Kämpfe von Frauen aus den kolo­nialen und hal­bkolo­nialen Län­dern ver­heim­licht. Stattdessen wird eine eurozen­tris­tis­che Ver­all­ge­meinerung „der Anderen“ erzeugt.

Dadurch wird die Behaup­tung ein­er falschen Über­legen­heit oder eines Fortschritts ver­bre­it­et, der mit dem West­en ver­bun­den sei. Als hätte die Mehrheit der ara­bis­chen, mus­lim­is­chen, afrikanis­chen oder lateinamerikanis­chen, armen oder arbei­t­en­den Frauen, die in Europa oder den USA leben, nicht unter Geschlechterun­ter­drück­ung, Loh­nun­gle­ich­heit, Prekarisierung und Frauen­mord zu lei­den… auch wenn sie in „west­lichen und christlichen“ Gesellschaften leben und geboren wur­den.

Doch die ara­bis­chen und mus­lim­is­chen Frauen haben die spez­i­fis­che his­torische und soziale Real­ität, auf der ihre Unter­drück­ung beruht, erkan­nt – eben­so wie die all­ge­meinen Prob­leme ihrer Klassen­schwest­ern, wie harte Arbeits­be­din­gun­gen, ungle­iche poli­tis­che und soziale Rechte, sex­ueller Miss­brauch und Gewalt.

Die verschiedenen Kampfstrategien der „Frauen des Harems“

Der Geschichte der mus­lim­is­chen und ara­bis­chen Frauen hat bewiesen, dass sie die Gren­zen des Bildes der „Frauen des Harems“ über­wun­den haben. Sie haben die Art ihrer Unter­drück­ung erkan­nt genau­so wie die Strate­gie für die Befreiung von den dop­pel­ten Ket­ten: von der Unter­drück­ung durch die ein­heimis­chen Mächte und die west­liche Kolo­nial­macht der impe­ri­al­is­tis­chen Staat­en.

Die fem­i­nis­tis­che Bewe­gung und die mus­lim­is­chen und ara­bis­chen Frauen haben für eine große Anzahl an Recht­en gekämpft. Sie trat­en für das Frauen­wahlrecht ein, für poli­tis­che Beteili­gung, für die Gle­ich­heit der Arbeits- und Aus­bil­dungs­be­din­gun­gen, für ver­schieden­ste Forderun­gen in Bezug auf die Polyg­a­mie (die nur für die Män­ner existiert und die Frauen gefährdet), für die Ein­schränkung des total­en Recht­es der Män­ner auf Schei­dung und für die Erhöhung des Hochzeit­salters von Mäd­chen.

Die marx­is­tis­che Fem­i­nistin Naw­al al Saadawi1 aus Ägypten ist Psy­chi­a­terin und Schrift­stel­lerin. Sie erzählt, wie sich die Frauen zu Beginn des 20. Jahrhun­derts in die indus­trielle Arbei­t­erIn­nen­be­we­gung Ägyptens eingliederten. Sie waren die ersten, die die Fab­riken für Forderun­gen wie die Ver­ringerung der Arbeit­szeit und einen geregel­ten Mut­ter­schutzurlaub bestreik­ten und beset­zten. Viele mussten ihre Schwanger­schaft ver­heim­lichen, um nicht gefeuert zu wer­den, oder mussten mit gefährlichen Abtrei­bung­sprak­tiken ihr Leben aufs Spiel set­zen.2 Diese Sit­u­a­tion ist denen der spanis­chen Frauen unter der Fran­co-Dik­tatur nicht unähn­lich.

Das Aufkom­men von Schrift­stel­lerin­nen war sehr wichtig, da sie die Unter­drück­ung der Frauen schildern und erste Vorstel­lun­gen der Befreiung liefern kon­nten. Ein Beispiel hier­für ist Hafni Nas­sif aus Ägypten, die für den Bil­dungszu­gang von Mäd­chen kämpfte und in der Presse über Schei­dung, Hochzeit oder das Zusam­men­tr­e­f­fen von Frauen schrieb. Eine andere wichtige Fig­ur war May Zia­da, eine der ersten ägyp­tis­chen Schrift­stel­lerin­nen. Sie grün­dete zwis­chen 1915 und 1916 einen Lit­er­atur­sa­lon in Kairo, wo die Forderun­gen der Frauen gemein­sam mit Män­nern disku­tiert wur­den. Sie wurde von ihrer Fam­i­lie ver­stoßen und auf­grund niemals nachgewiesen­er men­taler Prob­leme einges­per­rt.3

Die fem­i­nis­tis­che His­torik­erin Mary Nash erk­lärt wie „die Frauen viele Mit­tel und Strate­gien ein­set­zten, um ihre eige­nen Rechte eben­so wie die nationale Befreiung zu erlan­gen, vor, während und nach den Dekolo­nial­isierung­sprozessen“.4 So spiel­ten sie in Ägypten, Tune­sien, Marokko und Alge­rien eine wichtige Rolle in diesen Prozessen. Naw­al al Saadawi berichtet, wie bei Demon­stra­tio­nen von Frauen Telegraphen­mas­ten zer­stört und Zugschienen sabotiert wur­den, um das Durchkom­men der britis­chen Trup­pen während der Proteste von 1919 zu ver­hin­dern. Andere ver­sucht­en, die Gefäng­nisse zu stür­men, in denen die AnführerIn­nen der Bewe­gung fest­saßen. Hun­derte Frauen wur­den dafür umge­bracht.5

Die bekan­nte Fem­i­nistin Fati­ma Mernissi6 stellt nicht nur die ein­heimis­chen Herrschen­den in Frage, son­dern auch einen Teil des west­lichen Fem­i­nis­mus, der die Kraft der ara­bis­chen Frauen unter­be­w­ertet:

„Wenn ich eine west­liche Fem­i­nistin tre­ffe, die glaubt, dass ich ihr für meine Entwick­lung im Fem­i­nis­mus dankbar sein muss, dann zweifele ich zwar nicht an der Zukun­ft der inter­na­tionalen Sol­i­dar­ität der Frauen, aber ich zweifele an der Fähigkeit des west­lichen Fem­i­nis­mus, soziale Bewe­gun­gen aufzubauen, die in der Lage sind, einen struk­turellen Wan­del in den Zen­tren ihres eige­nen indus­triellen Imperi­ums her­beizuführen. Eine Frau, die sich als fem­i­nis­tisch beze­ich­net, weil sie sich ihrer Sit­u­a­tion bewusst gewor­den ist, sollte sich fra­gen, ob sie dies mit Frauen aus anderen sozialen Klassen ihrer eige­nen Kul­tur teilt, anstatt sich über­legen zu fühlen gegenüber Frauen aus anderen Kul­turen.“7

Diese Autorin erk­lärt den ara­bis­chen Fem­i­nis­mus anhand ihrer eige­nen Erfahrung und berichtet, dass „der Wider­stand der ara­bis­chen Frauen ein eigen­ständi­ges Phänomen“ sei. Die Kri­tik und die Oppo­si­tion gegen die ara­bis­chen kon­ser­v­a­tiv­en Glaubens­führer und ihre Pos­tu­late des patri­ar­chalen Islam stammt von den ara­bis­chen Frauen selb­st. Sie wur­den zu ein­er Gefahr für das patri­ar­chale Sys­tem und wur­den deshalb von den kon­ser­v­a­tivsten Glaubens­führern beschuldigt, zer­störerische Ideen aus dem West­en importiert zu haben. Eine ziem­lich scharfe Kri­tik, wenn man die Geschichte der impe­ri­al­is­tis­chen Besatzung und europäis­chen Kolo­nial­isierung ken­nt.

Mary Nash spricht von ein­er „dop­pel­ten Kolonisierung“ der Frauen in diesen Gesellschaften und ver­weist damit auf die Verbindung zwis­chen der kolo­nialen Unter­drück­ung und der Fraue­nun­ter­drück­ung durch die ein­heimis­chen Herrschen­den, eben­so wie auf die sich daraus ergeben­den For­men der Klasse­nun­ter­drück­ung und die entsprechen­den Strate­gien des Kampfes und des Wider­stands.8

Die Benutzung des Kopftuchs und seine Symbolik

Die ara­bis­chen Fem­i­nistin­nen kri­tisieren den soge­nan­nten „west­lichen Fem­i­nis­mus“ dafür, dass für ihn eine zwangsläu­fige Verbindung zwis­chen Kul­tur und Geschlechterun­ter­drück­ung beste­ht. Aus dieser Verbindung leit­et sich die Strate­gie des „Aufgebens der ein­heimis­chen Kul­tur“ als Weg zur Befreiung ab. Das Ver­bot des Kopf­tuchs, des Hid­schab, ist Teil dieser Strate­gie.

Die Debat­te um das Hid­schab geht bis in das 19. Jahrhun­dert zurück. Im britisch beset­zten Ägypten kamen damals Stim­men von eini­gen Per­sön­lichkeit­en der ara­bisch-mus­lim­is­chen Welt auf, die für Frauen­rechte kämpften, beispiel­sweise für den Zugang zu Bil­dung, und die, bee­in­flusst vom europäis­chen kolo­nialen Diskurs, die Benutzung des Kopf­tuch­es als „Aus­druck kul­turellen Rückschrittes“ bew­erteten.

Die ara­bis­chen Fem­i­nistin­nen des 20. Jahrhun­derts hin­ter­fragten diese ReformerIn­nen und die Tat­sache, dass diese als Grün­derIn­nen eines „ersten Fem­i­nis­mus“ ver­standen wur­den. Es ent­stand ein antikolo­nialer Fem­i­nis­mus, der die Ver­west­lichung der Geschlechter­poli­tik kri­tisierte, welche sich im Ver­bot des Kopf­tuch­es in zahlre­ichen Län­dern aus­drück­te. Denn einen wirk­lichen Fortschritt bei den Recht­en der Frau gab es nicht. So existierten zwei Seit­en in der Debat­te um das Hid­schab: diejeni­gen, die es als ein Sym­bol für „kul­turellen Rückschritt“ wahrnah­men und jene, die es als Sym­bol der Iden­ti­fika­tion mit der ara­bis­chen und mus­lim­is­chen Kul­tur gegen die kolo­niale Bedro­hung ver­standen.

Um das Kopf­tuch, seine Bedeu­tung und seine Sym­bo­l­ik drehen sich viele his­torische und aktuelle Debat­ten. Deshalb ist es notwendig, die Argu­mente für und gegen seinen Gebrauch in ihre Kon­texte einzu­bet­ten, um seine sich verän­dernde Bedeu­tung zu ver­ste­hen. Es gab wichtige Entwick­lun­gen seit dem 20. Jahrhun­dert, als die nation­al­is­tis­chen oder islamistis­chen ara­bis­chen Frauen das Kopf­tuch als ein „Sym­bol des antikolo­nialen Wider­standes“ ansa­hen. So beschreibt es auch Frantz Fanon in Bezug auf den antikolo­nialen Kampf in Alge­rien in den 1950er Jahren. Nach dem Ver­bot des Kopf­tuch­es durch die franzö­sis­chen Autoritäten trat­en 10.000 Frauen mit ihren Kopftüch­ern auf die Straßen, so wie es im Film „Schlacht um Algi­er“ gezeigt wird.

Gle­ichzeit­ig ent­standen Frauen- und fem­i­nis­tis­che Bewe­gun­gen, die unter beson­deren Umstän­den gegen den Kopf­tuch- und Burkazwang kämpften. Dabei hörten sie jedoch nie auf, gegen die Kolo­nialmächte genau­so wie gegen die ein­heimis­che Elite vorzuge­hen. Ein Fall davon war der Frauen­bund aus den 1920er Jahren. Er bestand vor allem aus Frauen der Ober­schicht und konzen­tri­erte sich in seinen Forderun­gen auf die Abschaf­fung des Kopf­tuch­es. Wie al Saadawi beschreibt war dies für die Arbei­t­erin­nen und Bäuerin­nen weniger wichtig, da sie dieses bei ihrer Arbeit in der Fab­rik oder auf dem Feld gar nicht tru­gen.9

In Europa wurde diese Diskus­sion wieder aktuell durch das Ver­bot der Bur­ka und des Niqab in Frankre­ich, Bel­gien, den Nieder­lan­den, in Lux­em­burg, den Rathäusern von Kat­alonien (im Spanis­chen Staat), in der Hälfte aller deutschen Bun­deslän­der und in Ital­ien, wo die antiter­ror­is­tis­chen Geset­ze aus den 1970er Jahren das Tra­gen von Tüch­ern, die den Kopf bedeck­en, ver­bi­eten. Diese Ver­bote „im Namen der Frei­heit“ bedeuten für die betrof­fe­nen Frauen jedoch nichts weit­er, als dass dadurch der alltägliche Ras­sis­mus und die Frauen­feindlichkeit, unter denen Migran­tInnen lei­den, ver­steckt wer­den.

Trends im Feminismus der arabischen Welt

Aus­gelöst von den großen Kampf- und Organ­isierungser­fahrun­gen entwick­el­ten sich viele Debat­ten zwis­chen dem „ara­bis­chen und mus­lim­is­chen Fem­i­nis­mus“ und dem „islamis­chen Fem­i­nis­mus“, der in den 1990er Jahren ent­stand. Es existieren große Dif­feren­zen zwis­chen diesen bei­den Fem­i­nis­men, gemein­sam haben sie aber die Ablehnung des „west­lichen Fem­i­nis­mus“, dessen „kul­tureller Impe­ri­al­is­mus“ zwei große Auswirkun­gen auf die fem­i­nis­tis­che Bewe­gung hat­te. Auf der einen Seite erzeugte er eine Ablehnung von fem­i­nis­tis­chen Bewe­gun­gen inner­halb von islamis­chen, ara­bis­chen oder mus­lim­is­chen Gesellschaften, was von kon­ser­v­a­tiv­en poli­tis­chen und religiösen Kräften aus­genutzt wurde, die den Fem­i­nis­mus als „Feind, der die tra­di­tionelle oder religiöse Kul­tur angreift“ beze­ich­nen. Auf der anderen Seite ent­stand eine fem­i­nis­tis­che Bewe­gung bre­it­en Spek­trums, vom Laizis­mus bis hin zum Islamis­mus, die in eini­gen Punk­ten zusam­men- und in anderen aufeinan­dertr­e­f­fen.10

Ein neues Buch, „Der Auf­stieg des islamis­chen Fem­i­nis­mus“11, erk­lärt den Auf­stieg dieser Strö­mung.12 Sie charak­ter­isiert sich durch die Ablehnung des „west­lichen Fem­i­nis­mus“ oder der „Ver­west­lichung im Sinne des Aufgebens des Islam“ als einzi­gen Weg, um die Befreiung der mus­lim­is­chen Frau zu erre­ichen. Sie streben die Befreiung der Frau „im Rah­men des religiösen Islam“ an und verurteilen die Abwe­ichung von der islamis­chen Tra­di­tion. Außer­dem erken­nen sie eine Ver­fälschung der heili­gen Texte. Eine Neulek­türe der Texte soll mith­il­fe ein­er „Hermeneu­tik des Koran“ einen „gen­uinen Islam“ aus dem „die Frauen befreien­den Koran“ her­vortreten lassen. Die bekan­ntesten islamis­chen Fem­i­nistin­nen sind Ami­na Wadud, Asma Bar­las, Mar­got Bad­ran (USA), Sha­heen Sar­dar Ali (Pak­istan) und Ndeye Andú­jar (Spanis­ch­er Staat).

Der „islamis­che Fem­i­nis­mus“ gren­zt sich zwar von den religiösen Anführern ab, die mit dem Argu­ment der „Ablehnung der west­lichen Durch­dringung“ die reak­tionärsten patri­ar­chalen Prak­tiken gutheißen. Es beste­ht aber trotz­dem ein großer Wider­spruch in dem Ver­such, inner­halb ein­er Reli­gion, die durch ihre engen Beziehun­gen mit dem Staat und den ver­schiede­nen Insti­tu­tio­nen des patri­ar­chalen Sys­tems eine feste Ver­bün­dete der kap­i­tal­is­tis­chen Gesellschaft ist, befreiende Charak­ter­is­tiken für die Frauen zu suchen.

Die ara­bis­chen und mus­lim­is­chen Fem­i­nistin­nen kri­tisieren den „islamis­chen Fem­i­nis­mus“ deshalb und sagen, dass selb­st durch eine „neue befreiende Lesart des Koran“ die enge Beziehung mit dem Staat, der poli­tis­chen Macht und dem patri­ar­chalen Sys­tem nicht ver­schwindet. Dies gilt für den Islam wie für jede andere Reli­gion. Der „ara­bis­che und mus­lim­is­che Fem­i­nis­mus“ ste­ht für die Befreiung der Frauen inner­halb eines ara­bis­chen und mus­lim­is­chen kul­turellen Par­a­dig­mas ein, lehnt jedoch den religiösen Islam und seinen unwider­ru­flich patri­ar­chalen Charak­ter ab. Auch wenn einige von ihnen meinen, dass der Islam in bes­timmten his­torischen Sit­u­a­tio­nen Verbesserun­gen für die Frauen mit sich brachte, gehen sie davon aus, dass jede monothe­is­tis­che Reli­gion patri­ar­chal ist und dass sich in dem strikt religiösen Rah­men keine Frauen­be­freiung errin­gen lässt. Vertreterin­nen sind Nay­ereh Tohi­di und Valen­tine Moghadam (bei­de aus dem Iran). Let­ztere berichtet von der immer wichtiger wer­den­den Forderung nach ein­er Tren­nung zwis­chen Reli­gion und Staat inner­halb der fem­i­nis­tis­chen Bewe­gung.

Es war Naw­al al Saadawi, die am stärk­sten auf diese Frage hingewiesen hat. In ihrem inter­es­san­ten Buch „Das nack­te Gesicht der ara­bis­chen Frau“ erzählt sie von den Verbindun­gen zwis­chen der ara­bis­chen und west­lichen Gesellschaft, deren Wurzeln im patri­ar­chalen Sys­tem liegen, das schon immer von den Reli­gio­nen fort­ge­führt wurde: „Die Geschichte hat die enge Beziehung zwis­chen Wirtschaft und Reli­gion offen­gelegt, zwis­chen den wirtschaftlichen Notwendigkeit­en und den moralis­chen und sex­uellen Werten ein­er bes­timmten Gesellschaft“.13 Nach ein­er detail­lierten Beschrei­bung der Behand­lung der Frauen im Juden­tum, im Chris­ten­tum und im Islam begrün­det sie ihre These, dass „die monothe­is­tis­chen Reli­gio­nen sich bei der Fes­tle­gung der Rolle und der Posi­tion der Frauen von den patri­ar­chalen und Klas­sen­ge­sellschaften haben inspiri­eren lassen“.14

Trotz dieser syn­thetis­chen Klas­si­fizierung ist es sehr schw­er, eine genaue Trennlin­ie zwis­chen diesen bei­den Strö­mungen zu ziehen. Viele Fem­i­nistin­nen teilen Ele­mente des islamis­chen Fem­i­nis­mus und des ara­bis­chen und mus­lim­is­chen Fem­i­nis­mus. Ein gutes Beispiel für eine kom­plexe Mis­chung aus diesen zwei Strö­mungen ist die Fem­i­nistin Fati­ma Mernissi.

Die Tausend und ein Probleme der Frauen aus „Tausend und einer Nacht“

Die in den west­lichen Gesellschaften tief ver­wurzelte Posi­tion, ara­bis­che und mus­lim­is­che Frauen als reine Opfer zu betra­cht­en, muss bekämpft wer­den. Anstelle dessen müssen ihre his­torische Sub­jek­tiv­ität, ihre Kämpfe und ihre Ideen für eine Umwand­lung ihrer eige­nen Gesellschaften bekan­nt gemacht wer­den.

Viele mus­lim­is­che Fem­i­nistin­nen und Intellek­tuelle haben es sich zur Auf­gabe gemacht, das verz­er­rte west­liche Bild ara­bis­ch­er Frauen, das aus dem alten lit­er­arischen Werk „Tausend und eine Nacht“ stammt, zu zer­stören. Dieses Bild beste­ht aus der Frau, die sich tanzend mit bauch­freiem Oberteil wie eine Schlange ver­biegt und den Mann ver­führt, die durstig nach Sex ist, die inmit­ten von fliegen­den Tep­pichen dun­kle Sehn­süchte stillt und ver­steck­te Spiele und Intri­gen ver­spricht. Da muss kein Neid auf die Geschicht­en der Prinzessin­nen aus der west­lichen Kul­tur aufkom­men. Al Saadawi sagt dazu: „Es wäre wesentlich wis­senschaftlich­er und wahrer, eine ver­gle­ichende Studie zwis­chen den Lebens­be­din­gun­gen der AraberIn­nen und EuropäerIn­nen zum Beispiel im Mit­te­lal­ter aufzustellen, wo der von Män­nern beset­zte Klerus als herrschende Klasse Frauen der Hex­erei anklagte und sie unter den härtesten Folter­strafen dazu zwang, die gröb­sten Obszönitäten zu beicht­en“.15

Außer­dem hat der his­torische und aktuelle Kampf der ara­bis­chen Frauen und das Entste­hen ein­er fem­i­nis­tis­chen Frauen­be­we­gung mit zahlre­ichen Forderun­gen bewiesen, dass das Kopf­tuch oder der Bauch­tanz nicht die größten Sor­gen sind. Kein­er bricht mehr mit dem Bild der Frauen aus „Tausend und ein­er Nacht“ als die Frauen, die wichtige Pro­tag­o­nistin­nen des „ara­bis­chen Früh­lings“ waren. Alleine 2010 gab es mehr als 300 Streiks, bei denen die Frauen aus der Rou­tine aus­brachen, geplagt von der Mehrbe­las­tung inner­halb der Fam­i­lie, in der sich der Preisanstieg der wichtig­sten Lebens­mit­tel bemerk­bar machte. Die Bilder der ägyp­tis­chen oder marokkanis­chen Frauen mit Schildern und Mega­pho­nen, die sich gegen die Repres­sivkräfte wehrten, gin­gen um die Welt.

Der Pro­tag­o­nis­mus der ara­bis­chen Frauen wird ver­heim­licht oder nicht gese­hen, stattdessen wer­den sie in den USA oder Europa als Opfer gese­hen. Dies erhält und ver­stärkt den Ras­sis­mus und die Islam­o­pho­bie Tag für Tag. Wenn die Unter­drück­ung der Frau eine dop­pelte ist, als Frau und Arbei­t­erin, dann ver­dreifacht sich die Klasse­nun­ter­drück­ung für die Frauen in den von den impe­ri­al­is­tis­chen Mächt­en aus­ge­beuteten und unter­drück­ten Län­dern.

aus „Ideas de Izquier­da“ Nr. 17 aus Argen­tinien und „Con­tra­cor­ri­ente“ Nr. 43 aus dem Spanis­chen Staat – Über­set­zung: Peter Robe

Fußnoten

1. Naw­al Al-Saadawi (geb. 1931) ist eine entschei­dende Fig­ur, deren Arbeit mit der zweit­en Welle des ägyp­tis­chen Fem­i­nis­mus der 1970er und 1980er Jahre begann. Im Jahr 1972 pub­lizierte sie das Buch „Frauen und Sex­u­al­ität“, deren durch­schla­gende Analyse über die Sex­u­al­ität der ägyp­tis­chen Frauen und die Kon­se­quen­zen für die Gesund­heit die Debat­te über die Prak­tiken der Gen­i­talver­stüm­melung bei Mäd­chen anstieß. Wegen ihres fem­i­nis­tis­chen Aktivis­mus gegen die Ver­stüm­melung und ihrer Infragestel­lung der islamis­chen Reli­gion lan­dete sie im Gefäng­nis und musste später ins Exil gehen. Ein anderes Buch, „Das nack­te Gesicht der ara­bis­chen Frau“, erzählt ihre eigene Erfahrung, als sie in ihrer Kind­heit Ver­stüm­melung erlitt. Ein anderes ihrer berühmtesten Büch­er schrieb sie im Gefäng­nis auf Toi­let­ten­pa­pi­er: „Mem­oiren der Frau im Gefäng­nis“.

2. N. Al-Saadawi: Das nack­te Gesicht der ara­bis­chen Frau. Madrid, Horas y Horas, 1991. S. 234.

3. Ebd.. S. 231–232.

4. Mary Nash: Trayec­to­rias anti­colo­niales, pos­colo­niales y antir­racis­tas. El rec­ha­zo de la sub­al­ternidad. In: Mujeres en el Mun­do. His­to­ria, retos y movimien­tos. Madrid 2004. S. 255. (Eigene Über­set­zung.)

5. N. Al-Saadawi: Ebd.. S. 235.

6. Fáti­ma Mernissi wurde 1940 in Fez (Marokko) geboren. Ihre inten­sive akademis­che Kar­riere begann sie mit einem Poli­tik­wis­senschaftsstudi­um in Marokko. Danach studierte sie in Paris an der Sor­bonne-Uni­ver­sität weit­er und erhielt schließlich ihren Dok­tor­ti­tel in den USA. Sie kehrte in den 1970er Jahren nach Marokko zurück und lehrte als Pro­fes­sorin an der Mohammed‑V.-Universität in Rabat. Ihr gesamtes akademis­ches Leben ist auch deshalb beein­druck­end, weil sie Kind und Nichte von Anal­pha­betinnen war. Sie schrieb eine Rei­he von Werken, die in eine große Zahl von Sprachen über­set­zt wurde, wie „Geschlecht, Ide­olo­gie und Islam“ (1975, dt. 1987), „Herrscherin­nen unter dem Islam – Die ver­drängte Macht der Frauen im Islam“ (1990, dt. 2004), „Das Marokko der Frauen“ (1991), „Der Harem in uns – die Furcht vor dem anderen und die Sehn­sucht der Frauen“ (1994, dt. 1995), „Die Angst vor der Moder­nität: Der Islam und die Demokratie“ (2007).

7. Fati­ma Mernissi: El poder olvi­da­do. Las mujeres ante un Islam en cam­bio. Barcelona 1995. S. 47. (Eigene Über­set­zung.)

8. M. Nash: Ebd.. S. 231–232.

9. N. al Saadawi, op. cit., S. 235.

10. M. Nash: Ebd.. S. 238.

11. La emer­gen­cia del fem­i­nis­mo islámi­co. Selec­ción de ponen­cias del Primer y Segun­do Con­gre­so Inter­na­cional de Fem­i­nis­mo Islámi­co. Barcelona 2008.

12. Der Auf­stieg des „islamis­chen Fem­i­nis­mus“ in den 1990er Jahren kann im Kon­text dessen gese­hen wer­den, was ver­schiedene west­liche ForscherIn­nen „Re-Islamisierung“ der poli­tis­chen Sphäre nach den Jahrzehn­ten der Hege­monie des laizis­tis­chen Nation­al­is­mus genan­nt haben. Dies­bezüglich ist der Artikel von Clau­dia Cinat­ti, „Islam políti­co, anti­im­pe­ri­al­is­mo y marx­is­mo”, inter­es­sant, der noch immer eine große Gültigkeit zur Analyse des Auf­stiegs des poli­tis­chen Islams besitzt, obwohl er 2007 geschrieben wurde. Ver­füg­bar auf Spanisch unter http://www.ft-ci.org.

13. N. al Saadawi: Ebd.. S. 140.

14. Ebd.. S. 161.

15. Ebd.. S. 186.

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